Joseph ou le renoncement à la convoitise

Corpus littéraire

 

I. Joseph ou le renoncement à la convoitise

L’histoire de la Genèse, si on y regarde de près, c’est l’histoire d’une variation sur un ou plusieurs thèmes et notamment celui de la fraternité conflictuelle. De Caïn et Abel jusqu’à Joseph et ses frères, en passant par Jacob et Esaü, voici donc des fratries qui se jalousent et se disputent la première place, la place d’honneur auprès du père, humain ou divin.
 
Le roman de Joseph est l’aboutissement de ce thème, de cette mise en récit, dans la mesure où il le développe bien davantage que les autres cycles de la Genèse, mais aussi parce qu’il nous en livre la clé.
 
La première convoitise : la jalousie des frères
 
Joseph est l’homme de tous les dons : celui de la beauté, de la préférence accordée par son père Jacob, celui des songes. Les premiers songes attisent la jalousie des frères, déjà grande, dans la mesure où ils semblent marquer la présomption du fils préféré. Joseph, en rêve, semble se voir au-dessus de ses frères et même de ses parents terrestres.
C’en est trop pour des frères qui décident sa perte. Joseph sera donc vendu à des marchands ismaélites en route pour l’Égypte. Jacob croira avoir perdu le fils de sa vieillesse, dès lors que les frères lui montreront la tunique qu’il portait maculée de sang, trempée par ruse dans le sang d’un animal.
 
Seconde convoitise : la femme de Putiphar
 
Guido Reni, Joseph et la femme de PutipharAmené en Égypte, Joseph est vendu à un ministre du pharaon, nommé Putiphar, dont il administre les biens. C’est là que se place le plus célèbre épisode du roman, celui où le jeune homme fait l’objet de la convoitise de l’épouse du maître, qui prétend coucher avec lui. On connaît la suite : Joseph refuse, par fidélité envers ce maître qu’il égale en puissance et auprès duquel il fait figure de fils. L’épouse se venge et comme dans le premier épisode du livre, c’est encore un vêtement qui perd Joseph, celui qu’il abandonne à la maîtresse de maison.
 
Alors qu’il est en prison, Joseph exploite le don de lire les songes qui est le sien et va lui servir à quitter la geôle et accéder aux plus hautes fonctions du royaume. En interprétant justement les rêves des officiers de Pharaon, puis ceux de Pharaon lui-même, Joseph va devenir l’égal terrestre du maître de l’Égypte.
 
Ainsi, celui qui refuse de céder à la facilité des passions basses se voit obtenir au centuple ce qu’il aurait pu obtenir par la convoitise : un pouvoir inégalé sur terre et une femme qui va assurer sa descendance. L’épisode avec la femme de Putiphar trouve justement un écho ici, dans la mesure où l’épouse de Joseph se révèle être la fille d’un autre Putiphar, prêtre d’On : la convoitise, passion négative, trouve en miroir inversé l’amour, vertu par excellence.
 
Vers la réconciliation avec les frères
 
L’histoire pourrait presque finir ici, s’il ne s’agissait de retrouver ces frères qui ont fait le mal, et à qui il faudra une leçon. Cette leçon, ce sont les chapitres 42 à 50 du livre qui l’apportent.
Joseph avait annoncé en interprétant les songes sept années d’abondance, suivies de sept années de famine. Les voici arrivées. Et voici donc que se présentent en Égypte, envoyés par Jacob, les frères qui viennent chercher du blé. Suivent d’autres épisodes célèbres du conte : un des frères gardé en otage par Joseph, jusqu’à ce qu’ils ramènent Benjamin ; la coupe d’argent, mise dans le sac de blé de ce même Benjamin ; la feinte, par Joseph, de vouloir le retenir. Avant de se faire reconnaître par les frères et les inviter à revenir avec le père, Jacob.
 
La leçon est bien donnée : ces frères qui avaient fomenté la mort du préféré de Jacob voient leur faute pardonnée. L’absence de convoitise, l’absence de volonté de vengeance d’un Joseph, qui aurait pu entretenir la haine, la décupler, par sa position de puissance, assure la réconciliation de la fratrie. Ce qu’on convoitait, enfin, on l’obtient précisément au moment où on ne le convoite plus : une épouse pour Joseph, la puissance pour tous.

 II. D’Œdipe à Joseph : figure du coupable, figure de la victime

Je vois Satan tomber comme l'éclairDans Je vois Satan tomber comme l’éclair, René Girard parvient à la même conclusion au sujet de la leçon à tirer du roman de Joseph, à savoir qu’il met en avant la nécessité du pardon, contre la volonté de vengeance. Mais il le fait à travers une lecture très stimulante, en confrontant le mythe d’Œdipe à l’histoire du héros biblique. De cette comparaison, il ressort que les deux histoires se ressemblent, mais qu’elles livrent des leçons opposées.
 
Le mythe et le récit biblique commencent l’un et l’autre par une enfance des deux héros. Dans les deux cas, on assiste à une crise au sein des deux familles, crise résolue par l’expulsion violente des deux protagonistes encore enfants, chassés par leurs parents.
 
Pour Œdipe, c’est un oracle qui précipite la crise : Laïos et Jocaste décident de faire périr ce fils qui doit les tuer. Et Œdipe échappe de justesse à la mort.
Dans le récit biblique, c’est la jalousie des frères qui déclenche la crise. Les dix frères, comme les parents d’Œdipe, veulent tuer Joseph, échouent et finalement le vendent comme esclave.
Dans les deux cas, nous sommes confrontés à une crise mimétique et un mécanisme victimaire. À chaque fois, une communauté se rassemble unanimement contre un seul de ses membres, violemment expulsé.
 
Mais le parallèle se poursuit : à Thèbes, Œdipe résout l’énigme du Sphinx, sauve la ville entière qui fait de lui son roi. En Égypte, Joseph déchiffre lui aussi des énigmes, interprète des songes : il est tiré de prison, protège le pays des conséquences de la famine et le pharaon fait de lui son premier ministre. Ainsi, Œdipe comme Joseph atteignent-ils le sommet de l’échelle sociale en terre étrangère, parce qu’ils ont été expulsés de chez eux.
 
Les convergences entre les deux récits s’arrêtent là, cependant, selon Girard :
« Le repérage du donné commun, précise-t-il, permet d’apercevoir entre le mythique et le biblique une divergence irréductible, un gouffre infranchissable. »
C’est sur la question de la violence collective que les deux récits s’opposent, son bien-fondé, sa légitimité. Dans le récit biblique, note Girard, la violence n’est jamais justifiée. « La violence collective est injustifiable. »
 
Au sein du récit mythique, Laïos et Jocaste, plus tard les Thébains ont raison de se débarrasser d’un parricide et de celui qui apporte la peste à une ville.  Dans le mythe, la victime a toujours tort et ses persécuteurs toujours raison
Dans la Bible, c’est l’inverse. Joseph a raison contre ses frères, puis contre la femme de Putiphar, contre les Égyptiens qui l’emprisonnent. L’épisode de la femme de Putiphar a d’ailleurs, comme dans le mythe d’Œdipe, un goût d’inceste, puisque Joseph est traité comme un fils par son maître. Mais l’épisode biblique, contrairement à ce qu’affirme le mythe et la psychanalyse qui fonce tête baissée dans le piège, n’imagine pas que chacun d’entre nous soit plus ou moins coupable de volonté incestueuse, cachée.
 
Oedipe explique l'énigme du Sphinx,  IngresDans l’épisode commun aux deux histoires des fléaux qui s’abattent sur le peuple, même divergence entre le mythe et la Bible : le mythe accuse et dit qu’on a raison d’expulser le responsable, Œdipe ; la Bible dit non, Joseph n’est pas responsable et en plus il permet de résoudre la crise en anticipant la famine. Le mythe est donc complice de la violence collective, la Bible non.
 
L’histoire d’Œdipe se termine sur une expulsion définitive, confirmant sa culpabilité ; celle de Joseph se termine sur le triomphe du héros, innocenté.
 
Les mythes, affirme enfin René Girard, condamnent toujours les victimes isolées qu’elles accusent toujours des mêmes crimes stéréotypés, parricides, incestes, fornications bestiales et autres méfaits horrifiques dont la récurrence perpétuelle et invraisemblable dénonce l’absurdité. 
 
Mais le récit biblique n’en reste pas là. Le fil conducteur du récit est celui qui relie Joseph à ses frères, dont il a subi le ressentiment et la jalousie. C’est donc ce fil qu’il s’agit de renouer : lorsqu’il retient en otage Benjamin, devant ses autres frères, Joseph les met à l’épreuve. L’abandonneront-ils, comme ils l’ont abandonné lui, jadis ? Dès lors que Juda s’offre à prendre la place de Benjamin, Joseph pardonne à tous ses frères et accueille toute sa famille en Égypte.
Le récit biblique de la Genèse clôt ainsi sa méditation sur la violence et sa contagion mimétique : plutôt que de céder à la vengeance et d’alimenter les rancœurs sans fin, Joseph lui substitue le pardon.

III. De la Bible au conte


Conte, mythe, récit biblique
 
Qu’on se réfère au livre de Vladimir Propp, Morphologie du conte (1976) ou qu’on se contente d’une lecture de bon sens, il est difficile de ne pas remarquer que la trame générale de l’histoire de Joseph est celle du conte traditionnel.
On se souvient que Propp avait dégagé trente et une fonctions récurrentes dans les contes, un récit unique ne regroupant bien évidemment pas l’ensemble de ces occurrences.  On n’aurait donc pas beaucoup de mal à identifier cette structure type du conte dans l’histoire de Joseph, comme on pourrait le faire également pour d’autres récits bibliques : l’histoire de Jonas, par exemple, ou bien, pour revenir au livre de la Genèse, l’épisode fameux où Jacob parvient à s’emparer du droit d’aînesse, normalement réservé à son frère Esaü, contre un plat de lentilles.
 
Conte des deux frèresAinsi, la plupart des thèmes présents dans le récit biblique évoquent très explicitement ceux présents dans de nombreux contes : un enfant rejeté par sa famille, en proie à la jalousie de ses frères ou sœurs, lesquels décident de s’en débarrasser ; un don fait au héros d’abord méprisé qui lui assure le succès dans ses entreprises ; une situation finale où s’affiche la réussite complète du protagoniste, autant de motifs que l’on retrouve dans l’histoire de Joseph, comme on les retrouve dans Cendrillon et bien d’autres récits merveilleux.
 
Conte, mythe, récit biblique : nous sommes ici au centre de cet art millénaire de conter pour lequel il n’est pas facile de savoir dans quel sens ont fonctionné les influences. De l’Égypte jusqu’à la Chine ou l’Inde, les récits voyagent, partent et reviennent, s’enrichissent de nouvelles lectures et interprétations.
 
Au-delà de cette parenté de thèmes, de structure, valable de façon générale, on est certain, pour le récit biblique qui nous occupe, de pouvoir identifier une influence particulière : celle du conte égyptien des Deux frères, composé sous la 19e dynastie des pharaons.
 
Deux frères seulement, donc, dans ce conte, mais bien des points communs avec le roman de Joseph. Le fait que l’action se déroule en Égypte, bien sûr ; mais surtout, cette trame du récit égyptien, qui évoque un des épisodes les plus fameux du récit biblique.
 
Anubis et Bata sont donc deux frères, le cadet, Bata, vivant chez son aîné qui le traite comme un fils. Un jour que tous deux travaillent au champ, Anubis renvoie Bata à la maison pour y chercher du grain. Il tombe sur l’épouse d’Anubis qui tente de le séduire. Bata refuse, indigné, mais ne dit rien à son frère, par amour pour lui. Mais l’épouse prétend se venger et tente de persuader Anubis que le fautif a été Bata. Furieux, Anubis se met à la poursuite de son frère…. Sans aller plus loin, on aura reconnu l’épisode biblique où la femme de Putiphar tente de séduire Joseph et, repoussée, parvient à retourner la situation en sa faveur.
 
Dès lors qu’on fera lire le récit de Joseph, on ne manquera pas de proposer aux élèves la lecture parallèle de ce conte égyptien des Deux frères. (Voir Pistes pédagogiques) 

IV. L’art du récit biblique

Une théologie qui engendre du narratif
 
Dire qu’il est de nombreuses parentés identifiables entre les récits bibliques et les contes, entre ces mêmes récits et les mythes n’est cependant pas sans risque : et le risque principal serait d’en arriver à dire que, finalement, tout cela n’est que question d’influences, d’emprunts et que tous les récits peuvent être mis sur le même plan. C’est à ce risque que succombent sans doute de nombreuses pratiques de manuels, que l’on retrouve en classe : juxtaposer plusieurs extraits de textes, pour ensuite simplement mettre en évidence leurs ressemblances ou différences. Combien de manuels se contentent-ils, par exemple, de constituer un ensemble de textes sur la création du monde, sans voir les spécificités littéraires de chacun d’eux ? Récits de création, pense-t-on ? Un extrait de la Genèse, un autre extrait d’un mythe mésopotamien, un autre encore d’un mythe grec et enfin un extrait d’un conte chinois ou malien et le tour est joué !
 
L'art du récit biblique, AlterOr, dans ce livre essentiel pour notre question qu’est L’Art du récit biblique, Robert Alter fait remarquer la chose suivante : « Il est assez remarquable, note-t-il, (et significatif sur le plan culturel) que parmi les peuples de l’Antiquité, Israël soit le seul qui ait fait le choix de la prose pour objectiver ses traditions religieuses et nationales. » Et plus loin il ajoute, suivant en cela le bibliste Shemaryahu Talmon que « ce que nous découvrons à l’évidence dans la Bible est qu’elle évite délibérément le style épique. » Choisir la prose, c’est donc opter pour une forme littéraire qui se démarque des traditions mésopotamiennes environnantes, lesquelles étaient liées au polythéisme et figeaient l’homme dans un cycle immuable, qui condamnait l’homme au retour du même. « La prose narrative, écrit Alter, qui offrait aux écrivains une gamme entière de moyens d’expression, permit de libérer les personnages d’une chorégraphie immuable que dictaient des événements intemporels. » Si, dans l’Enuma Elish, l’épopée mésopotamienne de la création du monde, l’homme est crée par les dieux pour leur service, et leur service exclusif, ce n’est pas le cas dans la Bible, qui envisage l’humanité comme une création tournée vers un Dieu mais autonome. « Dégagée du rituel répétitif, écrit encore Alter, la narration pouvait explorer les sentiers sinueux de la liberté humaine, les réactions inattendues et contradictoires d’individus, hommes et femmes, reconnus comme sujets éthiques et centres complexes de motivations et de sentiments. »
 
On touche là, selon les propres remarques de Robert Alter, un point crucial : celui qui permet de lire la Bible comme un texte littéraire, qui justifie donc une étude littéraire spécifiquement biblique ; celui aussi qui permet de noter que, s’il y a théologie dans la Bible, cette théologie est d’abord narrative. Écrire en prose, c’est donc choisir la forme littéraire qui vient dire une théologie de la liberté humaine, c’est en quelque sorte fonder littérairement l’Humanité.
Ça n’est pas autre chose que disait Paul Ricœur, en commentant le livre de Robert Alter : « Prenant le problème par l’autre bout, écrivait-il, on pourrait dire qu’une théologie qui affronte l’inévitabilité du dessein divin avec la récalcitrance des actions et des passions humaines, est une théologie qui engendre du narratif, mieux, une théologie qui appelle le mode narratif comme son mode hérméneutique majeur. »
 
Voir les points communs, et ils sont nombreux, entre un texte biblique comme celui de l’histoire de Joseph et le conte, ça ne doit pas être simplement juxtaposer des textes appartenant à des traditions littéraires différentes, mais ce doit être l’occasion, en allant jusqu’au bout de ces ressemblances, de marquer aussi la spécificité du texte biblique.
 
L'art de la poésie biblique, AlterUn enfant rejeté par sa famille, en proie à la jalousie de ses frères ou sœurs, lesquels décident de s’en débarrasser ; un don fait au héros d’abord méprisé qui lui assure le succès dans ses entreprises ; une situation finale où s’affiche la réussite complète du protagoniste, tels sont quelques uns des points de convergence, disions-nous plus haut, entre le conte et l’histoire de Joseph. Mais on peut aller plus loin en remarquant avec Alter que, comme dans le conte mais davantage que dans le conte, et de manière quasiment systématique, la Genèse tout entière peut être lue comme une remise en question de la loi de la progéniture : après celle de son père Jacob, la réussite de Joseph est celle d’un cadet sur les aînés.
De même,  comme dans de nombreux contes mais encore plus systématiquement, la narration biblique joue des techniques de répétitions, qui apparaissent souvent au lecteur occidental comme des imperfections et des lourdeurs, alors qu’elles sont intentionnelles et marquent une insistance des auteurs sur les faits essentiels du récit. « La répétition, disent dans la préface à leur traduction de la Bible en allemand Martin Buber et Franz Rosenzweig, cités par Alter, la répétition qui épouse le rythme du texte, ou, plutôt, qui en jaillit, constitue un des procédés les plus efficaces pour communiquer un élément de signification, sans pour autant l’exprimer explicitement. »
Et Alter de dresser l’inventaire des techniques de répétitions spécifiques à la prose biblique : leitwort (mot-clé), motif, thème, mais aussi séquence d’action et scène-type. Le même Alter qui, parmi les nombreux exemples de ces techniques bibliques récurrentes choisit d’étudier, entre autre, le passage 39 de la Genèse où Joseph est soumis à la tentative de séduction de l’épouse de son maître Putiphar.
 
Comparer le récit biblique au conte, soit – comme dans le conte, de nombreux récits bibliques répètent souvent trois fois une même séquence d’action –, mais pour aller plus loin et dire que davantage que le conte, le récit biblique a recours aux techniques de répétitions, qui constituent l’essentiel de son art.
 
L’histoire de Juda et Tamar, un épisode cohérent de l’histoire de Joseph
 
Nicolas Moyaert, Juda envoie Ninah à Tahar avec un chevreau
Il y a une autre conséquence  au fait que, avec Alter, on puisse enfin envisager la Bible comme un ensemble de textes littéraires : cette approche permet de défaire certains nœuds narratifs qui, aux yeux de la critique historique ou de l’exégèse traditionnelle passaient pour des incohérences. Et Alter de prendre pour exemple dans son ouvrage l’histoire de Juda et Tamar, qui passe souvent pour un ajout mal venu dans le roman de Joseph.
Juda, nous dit Alter, c’est ce frère de Joseph qui décide la fratrie entière à vendre Joseph aux marchands. Il apparaît donc comme une sorte de meneur. Et c’est de lui encore qu’il est question, au chapitre suivant, le chapitre 38. On y apprend le mariage de Juda avec la Cananéenne Shua ; la naissance de leurs fils Er, Onân et Shéla. Er épouse ensuite Tamar, avant de mourir, comme meurt également Onân, qui avait la charge de l’épouse de son frère aîné. Tamar retourne ensuite chez son père en veuve, car le troisième fils, Shéla, est trop jeune encore pour l’épouser. Survient alors cet épisode où Tamar utilise la ruse pour rencontrer Juda sans qu’il la reconnaisse. Celui-ci la prend pour une prostituée et prétend coucher avec elle, ce qu’il fait ; mais Tamar avait demandé en échange des gages, en attendant que Juda envoie le chevreau qu’il a promis pour coucher avec elle. Ces gages ? "Ton sceau et ton cordon et la canne que tu as à la main", dit Tamar. Lorsque, plus tard, le chevreau envoyé, Juda veut retrouver celle qu’il a prise pour une prostituée et sans doute récupérer les gages, on lui dit qu’elle n’existe pas. En revanche, trois mois après, on apprend à Juda que sa belle-fille s’est prostituée et est enceinte. Juda, après avoir délibéré de la faire brûler vive, est confondu par Tamar qui exhibe les gages qu’elle avait reçus. Tamar va alors accoucher de jumeaux, Zérah et Péreç, dont sera issu la descendance de David.
 
Ce récit – et c’est déjà un point commun évident avec le récit de Joseph comme la plupart des récits de la Genèse – confirme une nouvelle fois que, dans la Bible, la loi de primo-géniture est déviée, puisque Péreç se présentait d’abord comme second à l’accouchement de Tamar mais qu’il parvient à sortir avant son frère Zérah. Mais il y a plus, nous dit Alter : nous avons ici le thème de l’arroseur arrosé : Juda, celui qui menait ses frères et parvint à tromper Jacob en lui présentant la tunique qui devait attester de la mort de Joseph, Juda, donc, se retrouve lui aussi trompé : la ruse répond à la ruse et l’épisode s’insère donc parfaitement dans le récit du roman de Joseph.
 
Lire Robert Alter, le suivre lisant l’histoire de Joseph, c’est donc entrer dans une lecture de la Bible qui prend au sérieux sa dimension littéraire, une lecture qui y voit bien autre chose qu’un conglomérat de textes parfois mal agencés : une lecture, enfin, qui identifie un ensemble de réseaux habiles, savants et de renvois subtils.

V. Une figure et sa postérité littéraire

Saint-Amant, poète de Joseph

On doit sans doute à Saint-Amant l’introduction durable de la figure de Joseph dans la littérature de notre pays.
C’est dans son poème Moïse sauvé (1653) que le poète évoque le fils de Jacob, dans une œuvre restée à l’état de fragment. De ce Poème de Joseph, il reste quand même un peu plus de 600 vers.
Saint-Amant suit fidèlement le récit de la Genèse. Le poème s’ouvre sur la figure de Jacob et la famine qui touche l’Égypte et les pays alentours :

« Deux ans s’étaient passés depuis que sur la terre
La famine aux humains faisait une âpre guerre,
Lorsque le bon Jaco, triste et comblé de jours,
Averti dans Sichem de l’unique secours
Que contre la rigueur d’un fléau redoutable
Offrait aux étrangers l’Égypte charitable,
Voulut que ses enfants, excepté Benjamin,
Pour chercher ce remède en prissent le chemin. »
 
 Il se clôt sur la réconciliation de Joseph avec ses frères. 
 
« En vous faisant souffrir, j’ai plus souffert que vous.
Joseph, ces mots finis, plus prompt qu’une sagette,
Au col de Benjamin tout en larmes se jette.
Benjamin, tout en pleurs, s’offre à son amitié,
Et tous deux par la joie ils forment la pitié.
Les autres, rassurés, ses caresses reçoivent ;
Leurs bras, leurs voix, leurs yeux agissent comme ils doivent ;
Leurs cœurs font de même, et leurs baisers ardents
Sont de leur union les signes évidents. »
 
Saint-Amant prétend néanmoins mettre l’accent sur des passages obscurs du récit biblique, comme le rappelle Claudia Jullien dans son Dictionnaire de la Bible dans la littérature française (voir Ressources), et développe librement le récit en insistant sur les émotions ressenties par les personnages. Souvent aussi, le poète intervient lui-même dans le cours de son poème.
C’est évidemment l’émotion de Joseph qui est privilégiée dans l’œuvre, comme le rappelle encore Claudia Jullien :
 
« Contre son cœur ému sa bouche prend les armes,
Il retient ses soupirs, il rappelle ses larmes,
Que déjà dans ses yeux on voyait éclater,
Et qui se disposaient à se précipiter.
Puis imitant le son d’une voix furieuse,
Par l’âme de mon Prince, et haute et glorieuse,
Leur dit-il en criant, j’apprendrai vos projets ;
Ou vos propres ennuis m’en diront les objets. »
 
Une grande place est laissée également à l’émotion vécue par les frères du protagoniste, notamment lorsque celui-ci, à la manière de Salomon, comme le rappelle Claudia Jullien dans son Dictionnaire de la Bible, « feint de mettre l’innocence en danger pour faire éclater la vérité des cœurs » :
 
« L’un s’arrache le poil, d’une main forcenée,
L’autre, voyant Jacob, quoi que bien loin de lui,
Joint les ennuis futurs à ce présent ennui,
L’autre se bat le sein, l’autre se fond en larmes,
L’autre désespéré veut recourir aux larmes,
Et tous en général montrent dans ce malheur
En diverses façons une même douleur. »
 
Voltaire : Joseph,  "un héros qui pardonne"
 
« L’histoire de Joseph, à ne la considérer que comme un objet de curiosité et de littérature, est un des plus précieux monuments de l’antiquité qui soient parvenus jusqu’à nous. Elle paraît être le modèle de tous les écrivains orientaux; elle est plus attendrissante que l’Odyssée d’Homère ; car un héros qui pardonne est plus touchant que celui qui se venge. »
 
VoltaireC’est par ces lignes d’éloge que Voltaire salue, dans l’article Joseph de son Dictionnaire philosophique le récit biblique qui nous occupe. Si hostile soit-il à l’esprit juif et chrétien, l’écrivain n’en parvient pas moins, en quelques mots, à définir la pointe du texte vétéro-testamentaire. « Un héros qui pardonne est plus touchant que celui qui se venge. » : on ne saurait pas mieux résumer l’histoire de Joseph et ce qu’elle cherche à nous dire.
 
C’est aussi en auteur qui se voulait principalement poète épique que Voltaire lit également le récit biblique : « On trouve dans cette histoire, dit-il, tout ce qui constitue un poème épique intéressant; exposition, nœud, reconnaissance, péripétie, et merveilleux : rien n’est plus marqué au coin du génie oriental. »
 
Intéressante enfin, cette variante de l’histoire que l’auteur prête à la tradition arabe, telle qu’elle rapporte la tentative de séduction de Joseph par l’épouse de Putiphar : « chez les anciens auteurs arabes, il y a un trait, touchant l’aventure de Joseph et de la femme de Putiphar, qui est fort ingénieux. L’auteur suppose que Putiphar, incertain entre sa femme et Joseph, ne regarda pas la tunique de Joseph, que sa femme avait déchirée, comme une preuve de l’attentat du jeune homme. Il y avait un enfant au berceau dans la chambre de la femme ; Joseph disait qu’elle lui avait déchiré et ôté sa tunique en présence de l’enfant. Putiphar consulta l’enfant, dont l’esprit était fort avancé pour son âge ; l’enfant dit à Putiphar : « Regardez si la tunique est déchirée par devant ou par derrière : si elle l’est par devant, c’est une preuve que Joseph a voulu prendre par force votre femme qui se défendait; si elle l’est par derrière, c’est une preuve que votre femme courait après lui. »
Cependant, si Voltaire croit reconnaître dans ce récit parallèle l’esprit des anciens arabes (l’auteur ne mentionne pas le Coran, où est rapporté ce récit parallèle) on ne peut pas s’empêcher d’y trouver aussi, et surtout peut-être, l’esprit de la Bible, tel qu’il aurait pu s’exprimer si on avait demandé à Salomon de juger le différend opposant les protagonistes.
 
Pétrus Borel, « une des étoiles du sombre ciel romantique »
 
Pétrus BorelC’est un roman peu connu que Madame Putiphar (1839), lui-même composé par un auteur sans doute un peu oublié. De la vie de Pétrus Borel (1809-1859), pourtant, il y aurait comme on dit de quoi faire un roman : celui qui se fit surnommer le Lycanthrope, l’homme-loup, connut la misère à Paris, participa à la bataille d’Hernani, s’embarqua pour l’Afrique où il fut inspecteur de la colonisation à Mostaganem, en Algérie, maire de la ville de Blad-Touaria, avant d’être révoqué de ses fonctions d’inspecteur et de mourir, sans doute d’une insolation, en juillet 1859. La gloire de Borel, « une des étoiles du sombre ciel romantique »,selon le mot de Charles Baudelaire, est posthume, lorsque les Surréalistes, André Breton en tête, sortent ses œuvres de l’oubli.
 
Madame Putiphar est présenté par Jean-Luc Steinmetz comme le roman noir de la littérature française, dans la lignée du Moine de Lewis, du Melmoth de Maturin et de Les Élixirs du Diable de Hoffmann. Le roman, lu d’un bout à l’autre, semble présenter aujourd’hui bien des longueurs, bien des envolées qui paraissent quelque peu excessives et factices, mais l’histoire, malgré bien des invraisemblances, pourra sembler à de nombreux lecteurs passionnante, par son caractère proprement romanesque.
 
L’action prend place au XVIIIe siècle et commence en Irlande. Le lecteur découvre les amours de la jeune comtesse anglaise Déborah Cockermouth, beauté parfaite, et du non moins jeune Patrick Fitz-Whyte, un employé de la maison avec qui Debby fut élevée. Amours contrariées par un comte Cockermouth qui refuse la mésalliance. Les amoureux projettent de fuir ensemble vers la France, mais leurs plans sont mis à mal par le comte, lequel prétend faire assassiner l’Irlandais au moment de la rencontre qui doit précéder la fuite. Mais l’homme de main, trompé par la nuit, blesse Déborah, d’abord laissée pour morte, tandis que Patrick rejoint la France.
 
On l’imagine, à la suite de cette méprise, les péripéties sont nombreuses : le comte va s’arranger pour faire accuser Patrick de tentative de meurtre et le faire condamner par contumace. Cette malédiction va le suivre jusqu’en France, où le rejoint Déborah. Là-bas, les ennuis continuent : d’abord engagé dans les Mousquetaires, grâce à la protection d’un aristocrate irlandais, Patrick sera chassé, pour n’avoir pas répondu aux avances de Madame Putiphar – madame Pompadour, favorite du roi lui-même nommé Pharaon tout au long du roman. Déborah, elle-même soumise aux assauts d’un courtisan libertin, le marquis de Gave de Villepastour, doit subir la vengeance d’un amant éconduit. Putiphar et Villepastour vont allier leurs ressentiments : Patrick sera laissé pour mort, attaqué par des hommes du marquis, tandis que Debby, enlevée, devra être « éduquée » de manière à être livrée à Pharaon.
 
On ne contera pas toutes les péripéties d’un roman foisonnant, qui dut influencer un Paul Duval, tandis qu’il composait Le Bossu. Nous intéressent surtout ici les parallèles tracés par Borel entre cette histoire romanesque à souhait et l’histoire de Joseph, figure biblique.
 
Une histoire édifiante
 
Les amours de Déborah et Patrick, sachons-le, finissent mal, après une histoire faite pour édifier : la vertu des amants, devenus mari et femme, n’a jamais flanché, face à une époque dépeinte non comme celle des Lumières, mais comme celle du mensonge, du crime et du vice.
 
Reine de ce vice, la Pompadour ne vit ici que pour ses propres conquêtes et celle de son roi. Le parallèle avec l’histoire de Joseph est explicite, dès lors que Borel nomme ses personnages royaux Putiphar et Pharaon, sans même prendre la peine de leur restituer leur vrai nom. Dans ce roman foisonnant, on pourra lire et faire lire la scène où Madame Putiphar tente de séduire Patrick, chez elle, dans un tête-à-tête prémédité. Cette scène se déroule au chapitre XXVI du livre deuxième du roman : Patrick, face à la beauté et aux positions lascives de la maîtresse du Roi de France, résiste, et finit par lancer à la figure de la belle cette épigramme insultante, qui hâte la vengeance de l’éconduite : « La femme d’un charbonnier est plus estimable que la maîtresse d’un roi. » 
 
Léon Bloy : le nom de Joseph pour contrer la malédiction de Caïn

 

 Marchenoir était né désespéré. Son père, petit bourgeois crispé, employé aux bureaux de la Recette générale de Périgueux, l’avait affublé, sur le conseil du Vénérable de sa Loge et par manière de défi, du nom de Caïn

  Léon BloyC’est par ces lignes que Léon Bloy nous révèle le premier prénom que porte le héros de son roman Le Désespéré (1886). Nommer son fils Caïn, c’est appeler sur celui qui le porte la malédiction liée à un ancêtre terrible, rendu responsable du premier crime légendaire de l’histoire de l’humanité. Ainsi Marchenoir le bien nommé avance-t-il dans l’existence à la manière d’un maudit, comme Caïn chassé de toutes parts.

Cependant, le même passage évoqué plus haut rappelle que la mère du héros a cherché à contrarier cette malédiction paternelle : « sa mère qui s’était empressée de le faire baptiser sous le vocable chrétien de Marie-Joseph. La volonté maternelle ayant été, par extraordinaire, la plus forte, on l’appela donc Joseph dans son enfance et le nom maléfique, inscrit au registre de l’état civil, ne fut exhumé que plus tard, en des heures de mécontentement solennel.  Cette dualité, Caïn-Joseph la vit tout au long de son existence. Cependant, si le Joseph auquel la mère songeait en baptisant son fils semble d’abord être l’époux de Marie, la Mère de Jésus, la suite du roman nous apprend qu’il faut également y voir cet autre Joseph, ce premier Joseph, comme dit Bloy, le fils de Jacob.
 
Marchenoir porte donc deux prénoms qui évoquent la malédiction et l’exil – l’exil de Joseph loin de sa patrie. Comme Joseph d’abord enfermé en Égypte, il passe dans le monde comme s’il était en prison, comme le lui rappelle Véronique, la prostituée que le protagoniste prend en pitié et prétend sauver :
 
Vous êtes captif, comme le premier Joseph, dans une très rigoureuse prison, et je prie, sans cesse, pour que Dieu vous en délivre.
 
C’est dans cette confrontation avec Véronique que Caïn-Joseph assume entièrement les promesses contenues dans son nom biblique. Du Joseph emprisonné en Égypte, Marchenoir passe, aux yeux de la prostituée, à ce même Joseph mais cette fois vu comme un libérateur, pris dans une lignée de prophètes vétéro et néo-testamentaires :
 
Que cette étonnante fille eût l’intuition d’une solidarité si absolue que toutes les attingentes idées d’espace, de temps et de nombre en fussent dissipées comme la buée des songes, et qu’elle accumulât, sur la tête du malheureux homme qui l’avait rachetée, toutes les identités éparses des Sauveurs immolés et des héroïques Nourriciers défunts, dont il lui avait raconté l’histoire ; que, par l’effet d’un amour de femme exorbitamment sublimé, il lui apparût, en une façon substantielle, comme son Adam, son Joseph d’Égypte, son Christ et son Roi, il ne jugeait pas expédient d’y contrevenir, – ses propres pensées empruntant souvent leur accroissement et leur être définitif aux extra-logiques formules, dont la voyante illettrée s’efforçait d’algébriser pour lui ses indéterminables aperceptions.
 
Dostoïevski : l’histoire de Joseph, icône verbale du récit
 
DostoïevskiLes Frères Karamazov : Le dernier et sans doute le plus grand roman de Dostoïevski compte quatre parties, et ce n’est sans doute pas un hasard si le romancier russe a placé tous les épisodes qui concernent la vie et l’œuvre du starets Zossima à la fin de la seconde partie de l’ouvrage, c’est-à-dire, en somme, en plein cœur du roman. Le grand lecteur des vies chrétiennes qu’était Dostoïevski, et notamment celle de Marie L’Égyptienne, reprend à son compte le genre de l’hagiographie et arrête le cours dramatique et passionnel de son roman pour faire l’histoire d’une conversion et dresser le portrait serein, édifiant, d’un saint homme. La vie et l’ œuvre de Zossima constituent une sorte d’icône, belle et immobile, disposée au centre du roman et qui rayonne sur l’ensemble de l’œuvre.
 
C’est dans le deuxième chapitre du Livre sixième que le moine Zossima, relatant le rôle primordial qu’ont joué les Écritures saintes dans sa vie, évoque la Genèse et la figure de Joseph. Le starets explique à ses auditeurs combien il est nécessaire de lire la Bible aux hommes et femmes qui forment le peuple russe , « sans paroles savantes et sans ostentation, sans condescendance, mais avec une douce ferveur, se réjouissant soi-même de lire et d’être écouté et compris d’eux ». Dans les recommandations du moine, un long passage est consacré à l’histoire de Joseph :
 
« Lisez-leur, surtout aux petits, comment le doux adolescent Joseph, grand visionnaire et prophète, a été vendu comme esclave par ses frères et comment ils ont dit à leur père que son fils a été dévoré par une bête féroce, en lui montrant ses vêtements ensanglantés. »
 
Zossima raconte en quelques mots certains des grands moments de l’histoire de Joseph, pour finir sur le personnage de Jacob et sur la prophétie qui commence à se réaliser, grâce à ce fils qu’on croyait perdu : « que de sa tribu, de celle de Juda, sortirait le grand espoir du monde, Son Réconciliateur et Son Sauveur ! »
 
Zossima interprète l’histoire de Joseph selon la tradition chrétienne, qui a vu dans le fils de Jacob une préfiguration du Christ, Sauveur ultime et unique de l’humanité. Mais il importe ici de remarquer surtout que Dostoïevski, sans qu’elle prenne une place considérable – quelques lignes, une demi-page – à travers celle du starets Zossima, fait néanmoins de la figure de Joseph une figure centrale de son dernier roman.
 
Si on évoque bien souvent la thématique du parricide, à propos des Frères Karamazov, on oublie parfois que l’enjeu de l’action se situe également entre les frères et leurs relations conflictuelles. D’une certaine manière, on pourrait aller jusqu’à affirmer que le dernier roman de Dostoïevski constitue une longue méditation et réécriture majeure de la Genèse.C’est ainsi que, dans cette œuvre romanesque qui semble, par bien des points, reprendre la thématique biblique de la rivalité fratricide,  le cœur est constitué par l’idée du pardon. Et si Joseph et son histoire tiennent une si grande place dans la vie du starets, c’est que Zossima, tel qu’il le rapporte dans ces chapitres déterminants, a subi l’influence positive de son propre frère, mort en se convertissant et demandant à quiconque l’approchait de lui accorder le pardon pour les fautes qu’il aurait pu commettre envers lui.
 
Thomas Mann, lecteur midrashique
 
Si centrale qu’elle soit, la figure de Joseph, dans Les Frères Karamazov, occupe, on l’a dit, à peine une demi-page du roman. D’une tout autre ampleur se révèle l’effort littéraire consacré par Thomas Mann à cette même figure biblique : le roman Joseph et ses frères, occupe quinze années de la vie du grand écrivain allemand. Publiés entre 1933 et 1943, les quatre volumes de cette vaste fresque constituent d’abord, selon les aveux de l’auteur, une réponse au racisme et à l’antisémitisme de son pays et puis, chez un homme parvenu à la maturité littéraire, une réflexion sur l’universel humain, tel que l’envisage le récit biblique.
 
Thomas MannThomas Mann, conscient du génie biblique qui parvient à faire dire beaucoup à un récit en peu de pages – l’histoire de Joseph, après tout, ce sont quelques chapitres, à peine une trentaine de pages – n’en aborde pas moins son sujet en romancier : pour lui, il s’agit, comme le note André Wénin (voir Ressources ), de donner chair à des personnages épurés, avec cet objectif de faire entrer le lecteur dans l’épaisseur humaine et spirituelle de ce qui est raconté par la Genèse.
 
La partie la plus romanesque de cette œuvre immense, note encore Wénin, est celle qui évoque la tentative de séduction par la femme de Putiphar : d’une demi-page dans la Bible, l’épisode va occuper chez Thomas Mann près de 220 pages. L’écrivain allemand agit donc en romancier, mais aussi en auteur qui connaît la tradition et en tire profit.
 
Ainsi, l’auteur fait-il explicitement référence à l’épopée de Gilgamesh, mais également à d’autres épisodes bibliques de la Genèse : celui qui ouvre le livre et met en scène Adam et Ève, par exemple. Joseph est alors vu comme un nouvel Adam, qui refuse le fruit tendu par la femme.
Mann utilise en outre toutes les autres sources qui éclairent ou complètent le texte biblique : les traditions musulmane et juive, et notamment le midrash, vaste commentaire qui vise à éclaircir, sous la forme du récit, les points jugés obscurs du texte.
 
À l’image du midrash, Mann construit également ses propres interprétations, « sa propre lecture de l’événement, nous dit Wénin, qu’il construit comme un vaste midrash où il investit toute sa lecture de la société humaine et du drame de la passion. »
 
Peu à peu, dans la seconde partie du troisième volume,  la femme de Putiphar, chez Mann, devient le personnage principal : elle se présente alors comme une femme victime d’un époux indifférent, castré pour les besoins de son rang. D’abord satisfaite de ce rang qu’elle-même a obtenu, par la perfidie du nain Doudou, jaloux du pouvoir de Joseph, elle se met à regarder ce dernier et en découvre la beauté.
Dès lors, commence chez elle une lutte interne entre la femme restée vierge qui découvre pour la première fois l’amour et la grande dame tenue aux devoirs de son rang. Mout, qui tente d’abord de faire éloigner Joseph, mais en vain, n’est donc  pas aux yeux de Mann une séductrice mais une femme séduite et suppliciée.
Dans ce drame, les  responsabilités sont donc multiples : elles prennent l’apparence du nain perfide Doudou, d’un mari indifférent mais aussi de Joseph lui-même, coupable de présomption.
 
Joseph, en effet, serait coupable d’une secrète attirance pour cette femme qui tout d’abord l’ignorait. Il tente bien ensuite de refroidir ses ardeurs ; mais ces tentatives pourraient être un prétexte pour des rencontres multiples. Et la présomption de Joseph tiendrait alors à la facilité  avec laquelle il s’expose à la tentation, comme s’il pouvait battre en retraite à tout moment sans risque, nous dit Wénin. Joseph  finit donc par s’exposer terriblement et il est près de céder, lorsque le sauve in extremis la vision qu’il a de son père Jacob, leçon exposée dans le Midrash.
 
Avec Thomas Mann, donc, la figure de Joseph en vient à occuper une des grandes œuvres littéraires du XXe siècle et, tout en respectant la tradition biblique, en reconnaissant le génie de cette tradition qui présente un homme capable de résister aux tentations, elle est mise en question, afin de faire ressortir la complexité des rapports humains : la femme n’est plus seule coupable, elle se perd dans un jeu de séduction dans lequel elle n’est pas seule entrée.
 
Elie Wiesel, Célébration biblique
 
Célébration biblique, WieselComme Thomas Mann, c’est sur le Midrash que Élie Wiesel prend appui pour conter et commenter certains des épisodes de la Genèse les plus fameux : l’histoire d’Adam, celle d’Abraham, de Jacob ou encore de Moïse. Joseph n’est pas oublié, dont la figure occupe le cinquième chapitre de Célébration biblique, lequel réunit sept conférences, faites à Paris ou aux États-Unis.
Le titre du chapitre à lui seul donne l’axe majeur du propos de Wiesel : Joseph ou l’éducation d’un Juste. Car l’auteur part d’une constatation : « Nul autre, parmi les ancêtres, n’a droit au surnom de Tzaddik : Joseph le Juste. Abraham est obéissant, Issac courageux et Jacob fidèle. Seul Joseph est juste.» Et Wiesel de poser alors la question : « En quoi s’est-il distingué ? Pourquoi est-il, lui, le Juste, lui, et non pas Moïse, par exemple ? »
 
Car Joseph, selon la tradition, tout juste évoquée, à propos du roman de Thomas Mann, n’est pas aussi irréprochable qu’il en a l’air d’abord.  Après le romancier allemand, Wiesel rapporte que dans l’épisode où Joseph est confronté à l’épouse de son maître Putiphar, le Midrash glose et prétend qu’il n’est pas totalement innocent du désir éveillé chez la femme. 
 
Homme du désir, Joseph ? Peut-être. Mais il y a autre chose, disent le Midrash et Wiesel : homme égoïste, égocentrique : tandis que les rêves du pharaon concernent son peuple, « ceux de Joseph tournent autour de sa propre personne, de sa propre carrière. » Et plus loin : « Même en prison, il faut qu’il soit le premier. » Et Wiesel de constater encore, par exemple que : « Pendant les longues années de leur séparation, Joseph, prince tout-puissant, ne fit rien pour avoir des nouvelles de son père. »
 
Mais alors, la question se pose toujours : pourquoi lui, pourquoi Joseph est-il le seul Juste ?
« Dans le Midrash, nous dit Wiesel, la réponse est simple : Parce que Joseph savait dominer son instinct sexuel. » Homme de désir, Joseph, certes ; mais homme qui a su lui résister. Cependant, il faut aller plus loin. Ça n’est pas qu’au désir sexuel que Joseph résiste ; s’il est un Juste, c’est qu’il a su résister à la tentation de la vengeance : contre ses frères, bien sûr ; mais aussi contre les femmes : « la plus belle et la plus influente d’entre elles l’a fait jeter en prison » ; contre son père même, si on considère que Jacob, connaissant la haine que les frères portaient au jeune homme, l’a envoyé dans la gueule du loup, lorsqu’il a demandé à Joseph d’aller les retrouver, au commencement de l’histoire.
 
La grandeur de Joseph est donc là : « Abraham, éprouvé par Dieu, n’est pas un Juste. Joseph l’est. » Le Juste tire donc sa grandeur de ce qu’il est impliqué dans les tribulations de la vie humaine et que, malgré tout, il parvient à aller vers ses semblables. « Est juste celui qui résiste aux tentations, et non nécessairement aux épreuves. Les épreuves impliquent Dieu, les tentations les humains. » Humain, mais parvenu au sommet de ce que l’humain peut faire, voilà Joseph : « Seul le Juste pardonne sans oublier. » Moïse, Abraham, agissent sur un autre plan ; ils n’ont pas à se confronter à l’humain en eux.

VI. Joseph dans le Coran

Les quelques sourates coraniques qui évoquent dès leur titre une figure humaine, qu’elle soit réelle ou légendaire, font toutes, une seule exceptée, référence à des personnalités bibliques : Noé, Abraham, Jonas, Marie donnent leur nom à une sourate du Coran. La sourate douze, quant à elle, est entièrement consacrée à Joseph.
111 versets, dans lesquels l’histoire du fils de Jacob apparaît à grands traits, servant d’homélie destinée à enseigner au lecteur-auditeur une histoire exemplaire :
 
 « Il y a vraiment en Joseph et ses frères
Des signes pour ceux qui posent des questions »
 
C’est ainsi que Denise Masson rend le verset 7 de la sourate, dans la traduction publiée dans La Pléiade.
 
Il y a bien des différences entre la version biblique de l’histoire de Joseph et celle qu’en donne le Coran. Si dans le récit de la Genèse ce sont deux rêves que Joseph fait, qui lui prédisent sa gloire future et la domination qu’il exercera sur ses frères, dans le Coran, un seul rêve est rapporté, celui où le jeune homme voit en songe onze étoiles, le soleil et la lune se prosterner devant lui. De plus, si dans la version biblique c’est à ses frères et à son père que Joseph rapporte son rêve, dans la version coranique seul Jacob en est destinataire. Ici, le père va jusqu’à conseiller à son fils préféré de ne pas confier ses visions à ses frères :
 
« Ne raconte pas ta vision à tes frères,
Car ils trameraient des ruses contre toi. »
 
Autre différence, dans la suite de l’histoire : ce n’est plus Jacob qui demande à Joseph d’aller rejoindre ses frères au pâturage, mais ce sont ces derniers qui, par ruse, demandent à leur père de leur envoyer Joseph. Comme dans la Bible, les frères jaloux, conscients de la préférence de Jacob pour les deux fils de sa vieillesse, trament de faire disparaître le plus jeune. Dans le Coran, Joseph est vendu, et on retrouve la ruse de la « tunique tachée d’un sang trompeur ». Ici, cependant, le texte va jusqu’à indiquer, ce que ne fait pas le texte biblique, que Joseph a été dévoré par un loup.
 
On retrouve alors notre protagoniste en Égypte, après que les frères l’ont jeté dans un puits : dans le Coran Joseph n’est donc pas vendu par les autres fils de Jacob, il est recueilli au fond du puits par des voyageurs, qui eux le vendent « pour quelques pièces d’argent. »
L’épisode de la femme de Putiphar est nettement plus développé dans le Coran que dans la Genèse et ici les différences entre les deux récits sont frappantes : comme dans la Bible, l’épouse tente de séduire Joseph, mais ici elle « déchire par derrière » la tunique du jeune homme. C’est cette note précise qui va servir à l’innocenter : « un homme de la famille » de l’épouse déclare en effet :
 
« Si la tunique est déchirée par-devant,
La femme est sincère et l’homme menteur.
Si la tunique est déchirée par-derrière,
La femme a menti et l’homme est sincère. »
 
Nous savons ce qu’il en est. Joseph est donc innocenté et l’épouse est ramenée à sa ruse de femme :
 
« Voilà vraiment une de vos ruses féminines :
Votre ruse est énorme ! »
 
Voltaire, on s’en souvient, évoquera cette lecture arabe de l’épisode biblique ; mais chez lui, c’est un enfant qui innocente Joseph.
 
Joseph retrouvant son père JacobLe jeune homme n’en échappe pas pour autant à la prison. L’épouse, qui est revenue à la charge auprès de lui, a demandé son emprisonnement. Mais l’épisode va plus loin : si Joseph, en effet, est libéré, c’est autant parce qu’il a su, comme dans la Genèse, interpréter les songes de Pharaon, après ceux des prisonniers qui partageaient sa cellule, que parce que l’épouse de l’Intendant a enfin avoué que Joseph n’a jamais été épris d’elle et qu’elle est la seule coupable. Et c’est alors seulement que le roi appelle le jeune hébreu auprès de lui.
 
On découvre, dans les épisodes où Joseph retrouve ses frères, les mêmes ruses que le Grand Intendant d’Égypte mettait en place dans la Bible ; mais dans le Coran, Joseph se fait reconnaître de son frère Benjamin, avant de se montrer sous son vrai visage à tous les autres. Autre différence notable entre les deux récits, Jacob, dans le Coran, est aveugle et il retrouve la vue, à la fin de la sourate, lorsque Joseph demande qu’on lui applique sur les yeux sa tunique.
Plus loin, Joseph, comme dans le texte biblique, établit sa famille en Égypte. Cependant, dans la version coranique, Jacob est accompagné de son épouse,  et Joseph, dit le texte, « fit monter son père et sa mère sur le trône. »
 
Après cet épisode, la sourate se clôt rapidement, et le récit acquiert une valeur exemplaire : Joseph est un juste et son existence doit manifester, devant ceux qui écoutent ou lisent son histoire, le sort réservé aux justes, couverts de bienfaits par Dieu :
 
« Un enseignement destiné
Aux hommes doués d’intelligence
Se trouve dans les histoires des prophètes. »
 
C’est dit, Joseph, pour le Coran, est classé parmi les prophètes, – ce qu’il n’est pas, au sens strict, pour la Bible.

 

[Haut de page]